رویكرد تفهمی در علوم اجتماعی از دیدگاه فلاسفه اسلامی

چكیده

مكتب تفهمی با دیلتای در قرن نوزدهم آغاز و با هوسرل،‌هایدگر، وبر، ویتگنشتاین و وینچ ادامه می‌یابد. دانشمندان این مكتب، با پذیرش تفاوت‌های ماهوی موضوع در علوم اجتماعی و علوم طبیعی و همچنین قائل شدن به حاكمیت قواعد و نه قوانین بر جامعه، رفتار معنادار را به عنوان موضوع جامعه شناسی مطرح نموده و تلاش می‌كنند با روش‌های متفاوتی از علوم طبیعی به فهم و تفسیر رفتار كنشگر از طریق بررسی انگیزه‌های (دلائل) عامل دست یابد كه البته علی رغم موفقیت‌های نسبی با نقدهای فراوانی نیز رو به رو شده اند. در حالی كه ده قرن پیش از دیلتای، فلاسفه اسلامی با قراردادن علوم انسانی در زمره علوم عملی، ظرفیت شكل گیری رویكرد تفهمی را ایجاد نموده بودند. بر این مبنا، فهم و تفسیر كنش بر مبنای قواعد فرهنگی و انگیزه عامل به رسمیت شناخته می‌شود. اما كار دانشمند به همین جا ختم نشده و از رویكردهای تفهمی رایج فراتر می‌رود. بر مبنای فلسفه اسلامی، پیامدهای تكوینی كنش، كه دیگر به حوزه اعتباریات ارتباطی ندارد نیز مورد تبیین قرار می‌گیرد. همچنین اهداف كنش و شایستگی اعتباریات برای دستیابی به این اهداف نیز با روش‌های غیرتفهمی مورد بررسی قرار می‌گیرد. رویكرد تفهمی بر مبنای فلسفه اسلامی غنای خود را مرهون اتخاذ مبانی ویژه ای، از جمله پذیرش وحی، عقل و تجربه، آن هم به نحوی منسجم، به عنوان منابع و ابزار علم و همچنین ترسیم نسبتی خاص میان علم و فرهنگ است.
براین اساس، پرسش اصلی این نوشتار این است كه رویكرد تفهمی در فلسفه اسلامی از چه ویژگی‌هایی برخوردار است؟ هدف این پژوهش، تدوین مبانی و تبیین روش شناختی رویكرد تفهمی در فلسفه اسلامی است كه از روش‌شناسی بنیادین در بررسی مبانی هستی‌شناختی، معرفت‌شناختی و انسان‌شناختی و ارتباط آن با رویكرد تفهمی فلاسفه اسلامی بهره می‌برد. سرفصل‌های عمده در این پژوهش عبارتند از: جایگاه علوم انسانی، منابع و ابزار معرفت، نسبت علم و فرهنگ، انواع كنش، تفسیر كنش، نقد و برسی اهداف كنش، بررسی میزان كارآمدی اعتباریات در دستیابی به اهداف كنش، تبیین پیامدهای تكوینی كنش و نتیجه گیری.
كلیدواژه‌ها: تفهمی، تفسیر، تبیین، فلسفه اسلامی

مقدمه

فیلسوفان تجربه گرا (2) به دنبال استفاده از روش‌های علوم طبیعی، در علوم اجتماعی، بسیاری از موضوعات موردتوجه علوم طبیعی، از جمله آزمایش علیت،‌ پیش بینی، تبیین و عینیت را در علوم اجتماعی موردتوجه قرار دادند. (شرت: 17-20) با پیروی از رویكرد طبیعت‌گرایی در علوم اجتماعی، پدیده‌های اجتماعی براساس علوم پایه، به ویژه فیزیك، تبیین می‌شوند. براین اساس، تفاوت علوم طبیعی و علوم انسانی، تفاوت در درجه و نه تفاوت در نوع خواهد بود. این دیدگاه از قرن هیجدهم به بعد، دیدگاه رایج در برخورد با علوم اجتماعی و علوم انسانی بود. طبیعت گرایان با پیروی از روش در علوم طبیعی، شیوه عِلّی را در دستور كار خود قرار داده و به دنبال كشف قوانین در علوم انسانی و دستیابی به پیش بینی بر پایه آن قوانین هستند. این مكتب پدیده‌های اجتماعی را همچون پدیده‌های طبیعی قانونمند تلقی می‌كند و از آنجایی كه قانونمندی در علوم طبیعی، پیش بینی را ممكن می‌سازد و اساساً یكی از اهداف مهم در علوم طبیعی پیش بینی است، از این رو، طبیعت گرایان با اِعمال روش عِلّی در بررسی و تحقیق پدیده‌های اجتماعی، درصدد كشف قوانین آن‌ها بوده اند تا بتوانند پدیده‌های اجتماعی را قابل پیش بینی سازند و از این طریق، به مهار و كنترل دست یابند. زیرا با كشف نظم حاكم بر پدیده‌های اجتماعی، می‌توان آن‌ها را قابل پیش بینی نمود و تحت كنترل و تصرف درآورد.
بر مبنای طبیعت گرایی، تبیین، هدف اصلی و اولیه یك نظریه است. اما سودمندی نظریه جامعه شناسی منحصر در تبیین نیست، بلكه با دانستن یك نظریه، قادر به پیش‌بینی حوادث آینده نیز خواهیم بود. (اسكیدمور: 28) در مقابل طبیعت گرایان، دیدگاه دیگری نیز مطرح است كه از فلسفه سرمشق گرفته و به مباحث مفهومی‌تر توجه نشان می‌دهد. یك شاخه از رویكرد فوق، با نفی كامل سیطره علوم طبیعی و در پیش گرفتن سبك تحلیلی بر معنا، بستر تاریخی، توجه به متن، تأویل و فهم تأكید دارد. (شرت:20-27) وجه مشترك جریان‌های مذكور، اعتقاد آن‌ها به این مسئله است كه انسان و جامعه انسانی را نمی‌توان با روش‌ها و آزمون‌های فیزیك تبیین كرد. از مهم ترین دلائل این مكتب آن است كه در حیات انسان، با ویژگی‌هایی مانند اختیار، ارزش‌ها و معنا مواجهیم كه از بُعد سوبژكتیو برخوردارند؛ یعنی مانند اشیای فیزیك كه بتوانیم به طور عینی آن‌ها را اندازه گیری و مشاهده نماییم، نیستند. در این صورت، مجالی برای دخالت علوم فیزیكی در تبیین این گونه ابعاد كه مهم ترین ویژگی انسان و جامعه انسانی را تشكیل می‌دهند، وجود ندارد. براین اساس، پدیده‌های اجتماعی قاعده‌مند و معنا دارند. از این‌رو، فقط می‌توان آن‌ها را فهم كرد، نه پیش‌بینی و كنترل. مكتب تفهمی از برجسته‌ترین مدافعان تمایز روش در علوم طبیعی و انسانی است. این مكتب با دیلتای آغاز می‌شود و با هوسرل (1895-1938) ،‌هایدگر (1889-1916) و ماكس وبر (1920-1864) ادامه می‌یابد. دیلتای با تفكیك علوم انسانی از علوم طبیعی می‌گوید شناخت در علوم انسانی فقط از طریق تفهم امكان پذیر است.
از دیدگاه مكتب تفهمی، تبیین پدیده‌های اجتماعی فقط از طریق كشف تأویلی معنای مقوم آن‌ها میسر است؛ یعنی وقتی ما با رفتار و آداب انسان سروكار داریم، ناچار باید درباره‌ی آن‌ها فرضیات معناكاوانه بدهیم، نه فرضیات عِلّی یا ساختاری. ارزیابی این تفسیرها نیز نه از طریق استقرا، بلكه از طرق دیگری صورت می‌گیرد كه یكی بررسی سازگاری درونی آن‌ها و دیگر مطابقت آن با كردار و گفتار عاملان است. (لیتل: 391)
پیتر وینچ تحت تأثیر فلسفه متأخر ویتگنشتاین، با اعتقاد به تفاوت ماهوی جامعه و طبیعت، منكر وحدت روش در علوم طبیعی و انسانی است. او رفتار افراد را معنادار و تابع قواعد و نه نظم عِلّی می داند و به همین دلیل، با هرگونه تبیین عِلّی مخالفت می‌كند و با تأكید بر دلیل‌گرا بودن علوم انسانی، به تبیین معنایی معتقد است. وی با درونی شمردن مناسبات اجتماعی، كنش متقابل انسان‌ها را «تجسم نظرات» می‌داند. او معتقد است این كنش متقابل را بیشتر می‌توان به «تبادل ایده‌ها در یك گفت و گو مقایسه كرد تا به كنش متقابل نیروها در یك دستگاه فیزیكی.» (وینچ، 1372: 121) او بر این باور است كه دستیابی به نظریه از طریق درك عمل در قالب فهم فاعلان از رفتارشان و نه صرف مشاهده صورت آن ممكن است و آن حاكی از نظام اجتماعی موردمطالعه است؛ نه اینكه نظریه توسط پژوهشگر خلق شود و حاكی از نظامی باشد كه ما به حوادث می‌دهیم. (آلن راین، 1387: 165) .
جریان فكری دیگری كه در مقابل دو رویكرد فوق وجود داشته و حدود ده قرن پیش از رویكردهای مذكور شكل گرفته، جریان فلسفه اسلامی است. فارابی، معلم ثانی، اولین اندیشمندی است كه از اصطلاح علم الانسان استفاده كرده و به مسائل فوق توجه داشته است. در این نوشتار، به دنبال بررسی ظرفیت‌های رویكرد تفهمی و ویژگی‌های آن در این مكتب فكری هستیم. بنابراین پرسش اصلی این پژوهش این است كه رویكرد تفهمی از دیدگاه فلاسفه اسلامی چه ویژگی‌هایی دارد؟ برای پاسخ به این پرسش، با مروری گذرا بر منابع و ابزار معرفت در فلسفه اسلامی، با روش تحلیلی به برسی انواع كنش و سطوح تفسیر از دیدگاه فلسفه اسلامی پرداخته‌ایم.

جایگاه علوم انسانی از دیدگاه فلاسفه اسلامی

هژمونی جریان‌های علمی فوق در حاشیه سیطره سیاسی غرب، مانع از توجه به اندیشمندانی شده است كه به گونه‌ای دیگر می‌اندیشیده اند. فارابی در قرن سوم هجری (3) ، برای اولین بار اصطلاح علوم انسانی را به كار گرفته و با جایگاهی كه در طبقه بندی علوم برای آن در نظر می‌گیرد، ظرفیت رویكرد تفهمی را برای علوم انسانی به ارمغان می‌آورد. معلم ثانی علوم را در پنج دسته كلی طبقه‌بندی می كند: دسته اول علم زبان است كه پیش‌نیاز یادگیری سایر علوم است. دسته دوم علم منطق است كه به عنوان ابزار تفكر و ملاك تشخیص حق از باطل مقدم بر علوم دیگر است. این دو دسته در زمره علوم مقدماتی قرار دارند. دسته سوم علم تعالیم و دسته چهارم علوم طبیعی و الهی است كه در زمره علوم نظری قرار می‌گیرند و نهایتاً دسته آخر علم مدنی است كه در زمره علوم عملی قرار داشته و علم فقه و كلام را نیز شامل می‌شود. (فارابی، 1364:‌ 105) فارابی بر این باور است كه یكی دیگر از وجوه تمایز انسان از سایر حیوانات، نیاز او به زندگی اجتماعی است. از این رو، او را حیوان مدنی نامیده اند. بنابراین برای بررسی و مطالعه او، علم و نگاه دیگری شكل می‌گیرد كه مبادی عقلانی و افعال و ملكاتی را كه به وسیله آن‌ها انسان به سوی كمال سیر می‌كند، موردمطالعه قرار می‌دهد. از اینجاست كه علم انسانی و علم مدنی پدید می‌آید. (فارابی، 1379: 41) علم مدنی دو بخش دارد كه بخش اول در مورد تعریف سعادت، تشخیص سعادت حقیقی از سعادت‌پنداری، طبقه بندی رفتار، منشأ رفتار و نتایج رفتار بحث می‌كند و بخش دوم، راه‌های رساندن جامعه به سعادت حقیقی را مورد بررسی قرار می‌دهد.
فارابی علوم انسانی را در دسته علوم عملی قرار می‌دهد. علوم عملی در مقابل علوم نظری، راجع به هستی‌هایی بحث می‌كند كه با اراده انسان ایجاد شده و قوام آن‌ها به اراده انسان است. (پارسانیا، 1383ب) وی با قراردادن علوم انسانی در زمره علوم عملی از یك سو به جدایی علوم طبیعی و علوم انسانی نظر دارد و از سوی دیگر، فكت‌های اجتماعی را معنادار شمرده و ظرفیت رویكرد تفهمی را برای علوم انسانی ایجاد می‌كند.

منابع و ابزار معرفت

از دیدگاه فلاسفه اسلامی، معرفت از منابع و ابزار متنوعی بهره می‌برد كه هریك به سطحی از واقعیت معطوف بوده و به تبیین همان سطح می‌پردازد و براساس آن نظریه‌های متنوعی كشف خواهند شد كه نسبت به منبعی كه از آن بهره برده اند، از عمق و سطح متفاوتی برخوردارند. هر دسته از این نظریه‌ها از منبع و ابزار متناسب با خود برخاسته و به وسیله نفس الامر مناسب خود نیز مورد آزمون قرار خواهند گرفت.
ابزارهای معرفت، با توجه به قوای ادراكی انسان، در یك تقسیم كلی عبارتند از: حس، خیال، وهم، عقل و قلب ( جوادی آملی، 1386: 297) و براساس آن، چهار راه برای دستیابی به شناخت وجود خواهد داشت كه عبارتند از: حس، عقل، تهذیب و تزكیه، و كتاب منیر و وحی. (همان: 216)

حس

انسان به وسیله حس، به عالم خارج علم پیدا می‌كند. پس حس مبدأ اول حصول علم برای ماست. البته حس شامل همه اشیا و همه معلومات ما نیست، بلكه اندكی از معلومات آدمی محسوس است. (طباطبایی، 1387: 37) انسان موضوعات مادی را به نحو جزئی می‌شناسد. این گونه معرفت، معرفت تجربه حسی است كه فراگیرترین ابزار معرفت بوده و توسط یكی از حواس پنج گانه انجام می‌شود. موضوعاتی كه به وسیله حس مورد شناخت قرار می‌گیرند، مربوط به عالم طبیعت و دارای خصوصیات زمانی و مكانی خود است. ( جوادی آملی، 1386: 297) حس به توصیف ظاهر پدیده بسنده می‌كند و قادر به نفوذ در عمق آن نیست. بنابراین علی‌رغم گستردگی و كثرت معرفت‌هایی كه به انسان می‌دهد، هم محدودیت‌های زمانی و مكانی دارد و هم صرفاً به ظواهر پدیده راه می‌یابد. (حسین زاده، 1383: 38) .
در نتیجه، راه حس مستقل نبوده و هیچ گاه به تنهایی ارزش علمی ندارد. حس حتی قادر به ابطال فرضیه‌ها نیست و آنچه به آن ارزش می‌دهد همان، شناخت عقلی است. (جوادی آملی، 1386: 313) از دیدگاه فلاسفه اسلامی، مشاهده، نقطه شروع علم است. اما از آنجایی كه قضایای حسی، جزئی هستند، به قلمرو علم راه نمی یابند، مگر اینكه به ضمیمه قضایای عقلی، به گزاره‌های كلی تبدیل شوند. هرچند در این صورت هم حس به این دلیل كه به ظواهر پدیده‌ها اكتفا می‌كند، نظریه‌هایی را به دنبال خواهد داشت كه به نازل‌ترین سطح از واقعیت معطوف هستند.

عقل

عقل عملكردهای گوناگونی همچون انتزاع مفاهیم كلی، حكم در قضایا، استدلال و تعریف دارد كه از این راه به شناخت عمیق و گسترده‌ای از پدیده‌ها دست می‌یابد. تعریف و تحلیل‌هایی كه برای مفاهیم ذكر می‌شود یا استدلال‌هایی كه برای اثبات پاره‌ای از قضایا اقامه می‌گردد و غیره، معرفت‌هایی است كه انسان با ابزار عقل بدان‌ها دست می‌یابد. در میان كارهای گوناگون عقل، مهم ترین آنها استدلال است. استدلال سیر و روندی عقلانی است كه عقل انجام می‌دهد. استدلال انواعی دارد كه معتبرترین آن‌ها برهان نامیده می‌شود و برهان استدلالی است كه هم محتوا و هم شكل مقدمات آن یقینی است ( حسین زاده، 1383: 40) .
بنابراین محصول عقل همان علم یا طمأنینه علمی است كه از برهان تجربی محض یا تجریدی صرف یا تلفیقی از تجربی و تجریدی حاصل شده باشد. (جوادی آملی، 1386ب: 26) و این با یقین روان‌شناختی، كه حاصل استقرا و دستاورد علم مدرن است، بسیار تفاوت دارد. بدون به كارگیری عقل، دستیابی به هیچ‌یك از اقسام نظریه ممكن نیست. به عبارت دیگر، با كنار گذاشتن عقل، فرآیند نظریه پردازی به تعطیلی خواهد گرایید. نظریه پردازان علوم اجتماعی نیز همگی عقل را به كار می گیرند؛ هرچند خود، آگاه نباشند یا آن را انكار نمایند.

خیال و وهم

خیال و وهم ابزار مستقلی در كنار عقل و حس نیست، اما به دلیل تأثیری كه در بحث دارد، لازم است توضیحی درباره آن ارائه نماییم. اگر تصویر یك شیء بدون حضور ماده و ارتباط با خارج در ذهن انسان نقش بندد، صورت خیالی نامیده می‌شود كه توسط قوه خیال درك می‌شود و اگر معانی عقلی در حالی كه به یك تصویر جزئی اضافه شده اند، ملاحظه شوند، معانی وهمیه نامیده می‌شود كه توسط واهمه ادراك شده است. و چون در معنای موهوم اضافه به صورت مأخوذ است و ادراك صورت، توسط خیال انجام می‌شود، پس ادراك معنای جزئی و موهوم، بدون دخالت خیال، میسر نیست.
قوه متخیله از قوای ادراكی تحریكی است كه به تصرف در صور خیالیه‌ای می‌پردازد كه در مخزن خیال موجود است. این قوه از معانی جزئیه‌ای كه رهاورد قوه واهمه هستند نیز استفاده كرده و با تجزیه و تحلیل و یا تركیب‌هایی كه در صور خیالی و معانی جزئی انجام می‌دهد، افزون بر وظیفه اصلی خود، كه احضار حدود وسطای براهین برای عاقله است، تشبیهات و تصویرات شاعرانه را نیز انجام می‌دهد؛ همان طور كه در ترسیم خطوط مهندسی و معماری، سهم به سزایی دارد. مخیله اگر تحت رهبری عقل حصولی و قلب شهودی قرار گیرد، متفكره؛ و اگر در اختیار واهمه قرار گیرد، متخیله نامیده می‌شود. (جوادی آملی، 1386الف: 299-298) تخیل خلاق، كه دانشمندان علوم اجتماعی از آن نام می‌برند، از دیدگاه فلاسفه اسلامی، ابزار مستقلی برای كسب معرفت نیست. اما ابزاری است كه با كمك عقل یا شهود راه را برای دستیابی به نظریه، باز و بستر شكل گیری الهام را فراهم می‌نماید.

تزكیه و تهذیب

تزكیه و تهذیب روش دیگری است كه منجر به درك بدون واسطه واقعیت می‌شود. این درك، كه درك شهودی نامیده می‌شود، به عمیق ترین سطح از واقعیت معطوف است كه با ابزار حس و عقل دستیابی به آن ممكن نیست.
معنای شهود یا مكاشفه این است كه واقعیت را بدون واسطه، آن چنان كه هست، بیابیم. دسته‌ای از علوم شهودی همگانی هستند، اما دسته مهم‌تر آن نیاز به تزكیه و تهذیب دارد. (حسین زاده، 1383: 41) علم شهودی بدون واسطه مفهوم یا صورت ذهنی است و در جایی تحقق می‌یابد كه واقعیت درك كننده (عالم) و واقعیت درك شونده ( معلوم) اتصال و اتحاد وجودی داشته باشند و واقعیت درك شونده از درك كننده غایب نباشد. (حسین زاده، 1385: 44) .
علم شهودی دو قسم است كه یكی خطاناپذیر و دیگری مشوب به خطاست. علم شهودی معصوم از خطا، همان شهود انبیا و اولیای معصوم الهی است كه هم در تلقی معارف مصون هستند و هم در حفظ و نگهداری آن در مخزن علمی معصومند و هم در ابلاغ و املای آن محفوظ از هرگونه اشتباه هستند و علم شهودی مشوب به خطا همان كشف و شهود عرفای غیرمعصوم است. (جوادی آملی، 1386الف: 114)
بنابراین می‌توان گفت در عرصه شهود، یك شهود اولی خطاناپذیر وجود دارد كه همانا كشف معصوم است و دیگر شهودها را باید با آن سنجید. (جوادی آملی، 1386ب: 35) شهود مراتب و درجات متفاوتی نیز دارد. (همان: 26) از آنجایی كه شهود یك امر شخصی است، برای اینكه وارد قلمرو علم شود، باید در قالب مفاهیم و گزاره‌ها مطرح شود كه دریافت این گزاره‌ها دیگر شهودی نیست.

وحی

وحی شهود بلاواسطه پیامبر یا حقیقت القاشده توسط فرشته وحی است كه پیامبر آن حقیقت را مستقیماً دریافت می‌كنند و احتمال خطا و اشتباه در آن راه ندارد. (حسین زاده، 1383: 43) وحی از سنخ علم حضوری و شهودی، علم ناب، حق محض و كشف تام است. (جوادی آملی، 1386ب: 37) وحی، سلطان علوم است و صاحبان و علوم عقلی و نقلی ( حكیمان و فقیهان) را به حریم آن راهی نیست. وحی عین الیقین است و خطاپذیر و اختلاف پذیر نیست و در هر سه مقطع معصوم است؛ چنان كه شخص دریافت كننده نیز در مقاطع سه گانه معصوم است: مقطع تلقی، مقطع ضبط و نگهداری، دو مقطع املا و ابلاغ وحی. (همان:34)

حدس و الهام

حدس و الهام نیز منبع یا ابزار مستقلی برای معرفت نیست و چیزی شبیه وحی است كه البته تفاوت‌هایی هم با وحی دارد. حدس یا الهام (4) به معنای اصطلاحی، در مقابل فكر و به این معناست كه ذهن بدون تأمل و سیر و حركت در میان معلومات، بلافاصله و به محض طرح مشكل، پاسخ آن را بیابد. (طباطبایی، 1387: 73) حدس به این معنا، با حدسی كه در محاوره به كار می‌رود و به معنای گمان و احتمال و پندار است، تفاوت دارد. تفاوت دیگر حدس و فكر این است كه فكر گاهی در راه دستیابی به مطلوب به خطا می‌رود، اما حدس (اگر از انسان معصوم سر بزند) همواره صائب است و به خطا نمی رود. (بوعلی، 1386: 93) حدس دارای مراتبی است كه مرتبه قوی آن از سنخ وحی بوده و به امام معصوم اختصاص دارد و علی رغم تفاوت‌های جزئی با وحی، اعتباری در حد وحی دارد. (حسین زاده، 1383: 43) و مرتبه ضعیف تر آن برای دانشمندان رخ می‌دهد و احتمال خطا هم در آن وجود دارد. به همین دلیل، باید مورد آزمون قرار گیرد. الهام نیز ابزاری مستقل از وحی شمرده نمی شود، بلكه از سنخ وحی است. هرچند مراتب ضعیف الهام تفاوت فراوانی با وحی دارد.

نقل

شهود، وحی و الهام همگی شخصی بوده و در دسترس دیگران قرار ندارد. این ادراكات برای اینكه وارد قلمرو علم شود، باید در قالب گزاره بیان شود و در این صورت است كه ابزار معرفتی دیگری شكل می گیرد كه نقل نام دارد.
اگر پیامبر و امام، محتوای وحی و الهام را برای دیگران نقل كنند، با پشتوانه برهان عقلی بر صدق گفتار ایشان، اعتباری در حد یقینیات تردیدناپذیر خواهد داشت. (حسن زاده، 1383: 43) اما الهام و شهودی كه از ناحیه غیرمعصومین نقل می‌شود، یقینی نیست و باید آزمون شود.
نقل مدلول معتبر متون دینی، مانند قرآن و روایت است. (جوادی آملی، 1386ب: 26) الفاظ قرآن همانند مطالب وحی الهی است و بشر عادی لفظی را كه تلاوت می‌كند عین وحی است و هیچ افزایش و یا كاهش در متن الفاظ وحی راه نیافته و نمی یابد. اما فهم عالم از آیات قرآنی قابل مقایسه با فهم انسان كامل نیست. انسان كامل در خدمت وحی و دیگران در خدمت الفاظ منقولند؛ نه اینكه همه آنچه اینان از آن الفاظ می‌فهمند عین همان چیزی باشد كه انسان كامل فهمیده است،‌ زیرا بشر عادی به الفاظ دسترسی دارد، نه حقیقت آن محتوا و مضمون وحیانی. (همان: 34)

رابطه منابع معرفتی با یكدیگر

حس، خیال، عقل و وحی منابع معرفتی‌ای هستند كه در طول یكدیگر قرار دارند و رهاوردهای معرفتی و علمی آن‌ها هرگز در تقابل با یكدیگر قرار نمی گیرد. حس موضوعات و عرصه‌های گوناگون را در معرض نظر و نگاه عقل قرار می‌دهد و عقل از یك سو با استفاده از مبانی نظری خود، داده‌های حسی را به صورت گزاره‌های علمی در می‌آورد و از دیگرسو، با آگاهی از كرانه‌های معرفتی خود، همان گونه كه به حضور معرفت حسی پی می‌برد، از وجود معرفت شهودی و وحیانی آگاه می‌شود و بر ساحت‌هایی از هستی كه با شناخت شهودی و وحیانی بر انسان منكشف می‌شود، استدلال می‌كند. وحی نیز با توجه به افق برتر خود، ضمن همگامی و همراهی با عقل، بخش‌هایی از معرفت را كه عقل به تنهایی از دریافت آن‌ها عاجز است، به افق مفاهیم تنزل می‌دهد و در دسترس ادراك عقل قرار می دهد. بدین ترتیب، عقل همان گونه كه در تعامل با حس به عرصه‌های جزئی هستی راه می‌برد، در تعامل با وحی هم از عرصه‌های عمیق و در عین حال گسترده هستی، به سهم خود آگاه می‌شود. (پارسانیا، 1387: 27)
وحی و شهود در برابر حس و عقل، به عنوان دو منبع معرفتی، پیامدهای روش‌شناختی ویژه‌ای را دارند، مسیر حس و عقل، مسیر دانش مفهومی است و دانش مفهومی، منطق و روش مناسب با خود را طلب می‌كند. مسیر وحی و شهود مسیر دانش حضوری است و دانش حضوری، روش و شیوه‌ای را كه طلب می‌كند، از طریق تزكیه و سلوك طی می شود و با تغییر و تبدل وجود عالم، قرین و همراه است. اهل معرفت و عرفان در مباحث عرفان عملی كوشیده اند تا روش تأمین و تحصیل دانش شهودی را نیز تدوین نموده و یا آموزش دهند. مباحثی كه درباره انواع و اقسام كشف و شهود بیان شده است، مانند مكاشفات رحمانی و شیطانی و خصوصیاتی كه درباره مراتب یقین، نظیر علم الیقین، عین الیقین، حق الیقین و بردالیقین ذكر شده است، نمونه‌ای از ادبیات مربوط به این نوع روش شناسی است. تأویل در معنایی كه در قابل تفسیر به كار می‌رود، روش ویژه‌ای است كه در مسیر معرفت حضوری قرار دارد. این معنا از تأویل، غیر از معنایی است كه در هرمنوتیك فلسفی به كار می‌رود و به مراتب عمیق‌تر از آن است. (پارسانیا، 1383الف: 13)

نسبت علم و فرهنگ

در خصوص نسبت علم و فرهنگ، سه نظریه وجود دارد. این نسبت از دیدگاه فلاسفه اسلامی، مبتنی بر احاطه علم بر فرهنگ است. در این نوع ارتباط، هویت مستقل علم محفوظ است؛ چه اینكه اگر علم، هویتی فرهنگی داشته باشد، هرگز احاطه بر آن نمی تواند پیدا كند و زیرمجموعه آن خواهد بود. این دیدگاه، مبتنی بر رویكرد عقلانی و وحیانی به علم است. اگر عقل، شهود و وحی، نظیر حس، به عنوان منابع معرفتی به رسمیت شناخته شوند، دانش علمی به گزاره‌های آزمون‌پذیر محدود نمی شود و علم، ساحت‌های دیگر معرفت را نیز، كه در حوزه فرهنگ، ناگزیر حضور دارند، در معرض نظر و داوری خود قرار می‌دهد؛ یعنی علم می‌تواند نسبت به ارزش‌ها، هنجارها، آرمان‌ها و دریافت‌های كلان از عالم و آدم و همچنین عواطف، انگیزه‌ها و گرایش‌ها نیز نظر داده و داوری نماید و از صدق و كذب و یا صحت و سقم آن‌ها خبر دهد. به همین دلیل، همه فرهنگ در همه حالات، در معرض داوری علم قرار می‌گیرد و بلكه علم می‌تواند نسبت به صورت‌هایی از فرهنگ كه غیرواقعی اند، یعنی به عرصه واقعیت انسانی قدم نگذارده اند و حتی در قالب آرمان‌های فرهنگی به صورت فرهنگ آرمانی نیز درنیامده اند، داوری كرده و از حقیقت و یا بطلان آن‌ها نیز خبر دهد. (پارسانیا، 1383الف: 50) .
فرهنگ حق و باطل، دو مفهومی است كه بر مبنای این دیدگاه، توصیف و تبیین مناسب با خود را پیدا می كنند. فرهنگ حق، فرهنگی خواهد بود كه در سنجش‌های علمی، صحیح و صادق باشد و فرهنگ باطل، فرهنگی است كه با ارزش گذاری علمی، كاذب و باطل شمرده شود و حق و باطل به لحاظ تاریخی می‌توانند واقعیت داشته و یا آنكه واقعیت نداشته باشند و هركدام از این دو می‌تواند بخشی از واقعیت موجود را تصرف كرده و یا همه آن را در اختیار داشته باشد. علم در هریك از این صور، غالب بر فرهنگ است و احاطه معرفتی خود را بر همه آن‌ها حفظ كرده، با داوری‌های خویش، قدر و منزلت حقیقی آن‌ها را مشخص می‌كند. ( همان: 51) .
به لحاظ تاریخی، این دیدگاه با مراتب مختلف خود، تا قبل از غلبه نگرش پوزیتیویستی به علم، یعنی تا قبل از نیمه دوم قرن نوزدهم، حضور فعال داشت. فیلسوفان نخست دوران روشنگری نیز با مبانی راسیونالیستی و عقل گرایانه، حوزه‌های مختلف معرفتی را در معرض نقد و داوری علمی قرار می‌دادند. (همان:52)
اندیشمندان دنیای اسلام نیز با پذیرش مرجعیت وحی و عقل، عرصه‌های مختلف فرهنگ را در حوزه بررسی‌ها و نقادی‌های علمی قرار می‌دادند. علوم نقلی كه در حاشیه حضور وحی، فرصت بروز و ظهور یافتند، در قالب ابواب مختلف فقهی، بخش‌های مختلف هنجاری فرهنگ اسلامی را پوشش دادند. حكمت عملی در دنیای اسلام، با بهره وری از رهاوردهای عقل نظری و عملی در تقسیم بندی انواع جوامع، صور مختلف واقعیت‌های اجتماعی را در انواع گوناگون مدن جاهله قرار داده و فرهنگ آرمانی خود را در صورت مدینه فاضله، كه مدینه حكمت و عدالت است ( فارابی، 1376 و خواجه نصیرالدین طوسی) جستجو می‌كند. (همان:52)

كنش از دیدگاه فلاسفه مسلمان

فارابی افراد جامعه انسانی را در سه گروه حكیمان، مقلدان و مؤمنان، طبقه بندی می‌نماید. حكیمان همان اهل معرفتند كه با استفاده از شیوه‌های علمی به معرفت دست می‌یابند. مقلدان نیز اهل معرفتند كه با پیروی از حكیمان و نه به كارگیری شیوه‌های علمی، معرفت كسب می‌كنند و گروه سوم كه به معرفت دست نیافته و تنها از طریق تخیل و تمثیل، اقناع می‌شوند. (فارابی، بی تا: 47) اغلب افراد جامعه را گروه سوم، یعنی مؤمنان تشكیل می‌دهند كه كنش‌های آن‌ها ارادی بوده و ریشه در تخیل دارد. توده انسان‌ها بیش از آنكه براساس علم یا ظن خود عمل نمایند، پیرو تخیلات خویش هستند (فارابی، 1364: 67) ‌و این حاكی از آن است كه توده مردم، عقل عملی ندارند. اقلیتی در جامعه نیز وجود دارند كه گروه نخبگان را تشكیل می‌دهند و كنش‌های این دسته بر مبنای عقل نظری صورت می‌گیرد و افراد دیگر را نیز در رسیدن به سعادت یاری می‌دهند. بر این اساس، تیپ‌بندی ویژه‌ای از كنش، قابل تصور است كه بدین شرح است:
كنش‌های انسان به دو دسته كنش‌های ارادی و اختیاری تقسیم می‌شود كه كنش‌های ارادی از حیث منشأ، مشترك میان انسان و حیوان و كنش‌های اختیاری خاص انسان است كه وی را به سوی خیر و سعادت سوق می‌دهد. (فارابی، 1374: 105) به نظر می‌رسد توضیح دو واژه ارادی و اختیاری، قبل از ورود به بحث انواع كنش، ضروری است. اراده معنای عامی دارد كه مرادف با دوست داشتن است. معنای دیگر اراده، تصمیم بر انجام كاری است كه متوقف بر تصور كار و تصدیق به نوعی فایده، از جمله لذت برای ان است كه فصل حقیقی حیوان و از مشخصات فاعل باقصد است. اراده معنای اخصی هم دارد كه به موجود عاقل اختصاص دارد و عبارت است از تصمیمی كه ناشی از ترجیح عقلانی باشد و به این معنا، درباره حیوانات به كار نمی رود. براساس این معنا، فعل ارادی مرادف با فعل تدبیری و در برابر فعل غریزی قرار می‌گیرد. (مصباح یزدی، بی تا: 59-60) اختیار نیز معنای عامی دارد كه در مقابل جبر محض قرار می‌گیرد و معنای آن این است كه فاعل ذی‌شعور بدون اینكه مقهور دیگری قرار گیرد، كاری را مطابق خواست خود انجام دهد. معنای دوم اختیار این است كه فاعلی دارای دو نوع گرایش متضاد باشد و یكی را بر دیگری ترجیح دهد و به این معنا، مساوی با انتخاب و گزینش بوده و ملاك تكلیف و پاداش و كیفر به شمار می‌رود. معنای سوم اختیار آن است كه كار براساس گرایش درونی فاعل باشد و شخص دیگری هیچ گونه فشاری برای انجام دادن آن بر او وارد نكند؛ در مقابل فعل اكراهی كه در اثر فشار و تهدید دیگری انجام می‌گیرد. معنای چهارم اختیار این است كه كار در اثر محدودیت امكانات و در تنگنا واقع شدن نباشد؛ در مقابل كار اضطراری. همه انواع كنش به معنای اول اختیاری است، اما كنش‌های اكراهی و اضطراری به معنای سوم و چهارم اختیاری نیستند. (همان: 60) براساس معنای اول و دوم اراده، همه كنش‌های انسان ارادی و براساس معنای سوم اراده، تنها كنش‌های نخبگان، كه از عقل عملی صورت می‌گیرد، ارادی است.
كنش‌های ارادی به معنای دوم، كه اغلب كنش‌های توده مردم را دربرمی گیرد، از احساس یا تخیل و كنش‌های اختیاری كه ویژه نخبگان است، مطابق معنای سوم اختیار بوده و از تعقل سرچشمه می‌گیرد. به همین دلیل، در تفسیر كنش عوام و كنش نخبگان، تفاوت‌هایی وجود خواهد داشت. فارابی كنش را از حیث غایت نیز به دو قسم كنش جمیله و قبیحه تقسیم می‌كند. منشأ كنش جمیله ملكاتی است كه فضایل نامیده می‌شود و منشأ كنش قبیحه ملكاتی است كه رذایل نامیده می‌شود. كنش‌های جمیله، كنش‌هایی است كه مطابق عقل نظری یا تخیلی، كه ریشه در عقل نظری دارد، انجام می‌شود و انسان را در رسیدن به سعادت یاری می‌دهد و كنش‌های قبیحه، كنش‌هایی است كه برخلاف عقل نظری یا تخیلی، كه ریشه در عقل نظری ندارد، صورت می‌گیرد و انسان را از رسیدن به سعادت بازمی دارد. (همان)
عقل نظری شرط وصول به سعادت است و عقل عملی خادم عقل نظری است. عقل عملی به این معنا در مقابل قوه ادراكی انسان به كار می‌رود و در این صورت، معنای آن قوه عملی انسان است و در این صورت، مراد از عقل عملی، كار جمیل و زیباست؛ یعنی كاری كه موافق با حكم عقل آدمی باشد. هرگاه عقل عملی در این معنا به كار رود، عقل نظری در مقابل آن به معنای مطلق آگاهی عقل انسان است. در این معنا، عقل نظری علاوه بر آنكه در قبال قوه عملی انسان است، در قبال آگاهی غیرعقلی نظیر ادراكات حسی، خیالی و وهمی نیز هست. (پارسانیا، 1383الف: 56) .
به طور كلی، سوای آن دسته از افعال انسان كه از طبیعت برخاسته و معنایی در بر ندارد، با چهار نوع رفتار معنادار رو به رو هستیم كه همگی ارادی هستند. این رفتارهای معنادار در یك تقسیم، به دو دسته اختیاری و اجباری تقسیم می‌شوند كه هریك خود به دو دسته آگاهانه یا ناآگاهانه قابل تقسیم هستند:

1. كنش‌های اختیاری آگاهانه

در این نوع تعامل، فرد به طور كاملاً آزاد و با آگاهی كامل، تمامی جوانب عمل خود را تصور كرده و مناسب‌ترین عمل را با هدف خود تشخیص داده و به صورتی كاملاً اختیاری و بدون هرگونه اكراه یا اضطراری، آن را برگزیده و به انجام می‌رساند. (طباطبایی، 1417ق، ج1: 308) به عنوان مثال، راننده‌ای را در نظر بگیرید كه با آگاهی كامل از قواعد راهنمایی و رانندگی و التفات و توجه لازم، هنگام رسیدن به چهارراه، در حالی كه چراغ قرمز را مشاهده می‌كند، بدون هیچ توقفی از چهارراه می‌گذرد. تفسیر رفتار او مطابق با قواعد و هنجارهای اجتماعی، نوعی تخلف محسوب می‌شود كه مجازات‌هایی را نیز در پی دارد؛ اما بهترین مرجع برای فهم دقیق رفتار او و دستیابی به تفسیری مناسب از طریق كشف قصد و نیت وی، خود كنشگر است. او به درستی قادر خواهد بود كنش خود را فرموله نموده و برای انجام آن استدلال نماید.

2. كنش‌های اجباری آگاهانه

در این نوع تعامل، هرچند فرد انجام كنشی را مطلوب خود نمی داند، اما با توجه به فشار اجتماعی و با آگاهی كامل از پیامدهای انجام و ترك آن عمل، انجام آن را مطابق مصلحت فعلی خود تشخیص داده و دست به عمل می‌زند؛ هرچند این عمل مورد رضایت وی نیست. (همان) دختر نوجوانی را در نظر بگیرید كه تمایلی به پوشیدن چادر ندارد، اما حضور او در كلاس درسی كه اكثر قریب به اتفاق افراد پوشش چادر را برگزیده اند، فشاری غیرقابل تحمل بر او وارد نموده و موجب می‌شود وی با آگاهی از پیامدهای كنش و التفات كامل به جوانب امر و البته علی رغم میل باطنی خویش، تصمیم بگیرد از پوشش چادر استفاده نموده و از این طریق، از فشارهای اجتماعی علیه خویش بكاهد.

3. كنش‌های اختیاری ناآگاهانه

گاهی به دلیل اینكه فرهنگ و آداب و رسوم جامعه برای افراد درونی و به اصطلاح ملكه شده است، فرد بدون تفكر و توجه، به كنش دست می‌زند (همان) . گزینه‌های متعددی در مقابل كنشگر وجود دارد، اما وی تحت تأثیر فرهنگ، بدون توجه به سایر گزینه‌های ممكن، دست به كنش می‌زند. به عنوان مثال، در تعاملات خانوادگی، فرد می‌تواند براساس محبت یا خشونت رفتار نماید. با اینكه هر دو گزینه در معرض آگاهی وی قرار دارد، اما وی بدون توجه به امكان تعامل گرم، ارتكاب اعمال آزاردهنده را طبیعی تلقی نموده و دست به خشونت می زند. از سوی دیگر، فرد تحت خشونت نیز خشونت را طبیعی تلقی كرده و به راحتی آن را پذیرفته و رنج ناشی از آن را به جان می‌خرد. انجام كنش‌های آزاردهنده و پذیرش آن از سوی فرد تحت خشونت، چنین فرهنگی را بازتولید می‌كند و از این طریق خشونت خانگی استمرار می‌یابد.

4. كنش‌های اجباری ناآگاهانه

در این نوع دیگر، تعامل جامعه با فرد چنین است كه كنش، ملكه فرد نشده است؛ اما جامعه در موقعیتی خاص، فشاری بر فرد وارد می‌آورد كه آگاهی موردنیاز برای گزینش و انتخاب انجام یا ترك عمل را از فرد سلب می‌كند و فرد بدون آگاهی از گزینه‌های دیگر، با اختیار خود، عملی را كه به خیال خود آن را تنها گزینه موجود می‌شمارد، انجام می‌دهد. (همان) هنگامی كه تعارض و تضاد میان فرد و جامعه ایجاد شود، فرد مقهور نیروی جامعه خواهد شد؛ تا جایی كه آگاهی از وی سلب شده و مجبور به انجام كنش می‌شود و همچنین آداب و رسوم و عادات قومی و مانند آن، فرد را مجبور به تبعیت از اجتماع می‌نماید و قدرت درك و تفكر را از او سلب می كند. از همین رو است كه تربیت اخلاق و غرایز افراد هنگامی میسر می‌شود كه اخلاق و غرایز حاكم در جامعه با آن معارضه و تضاد نداشته باشد. (همان، ج4: 97)

تفسیر رفتا معنادار

انسان موجودی اعتبارساز است و به دلیل اعتبارساز بودن، همه آثار او معنا دارد كه باید فهم شود؛ یعنی انسان در اعمال خود، از قواعدی پیروی می‌كند كه حامل معناست و به همین دلیل، قابل فهم است و این در مقابل پدیده‌های طبیعی است كه تابع قوانین و نه قواعد هستند و به همین دلیل، معنا ندارند.
وینچ هنگامی عمل فرد را معنادار می‌داند كه برای دیگران قابل فهم باشد و عمل هنگامی قابل فهم است كه از قواعد عمومی متابعت نماید و مفهوم متابعت از یك قاعده منطقاً از مفهوم اشتباه كردن جدایی پذیر نیست. اگر درباره كسی بتوان گفت كه او از قاعده ای تبعیت می‌كند، این بدان معنی است كه می‌توانیم بپرسیم آیا كاری كه او می‌كند درست انجام می‌دهد یا خیر. (وینچ، 1372: 34) قواعد حاكم بر فرهنگ، محصول وضع و اعتبار است كه گروهی به آن گردن نهاده و آن را پذیرفته اند. رفتار مطابق قواعد است كه معنا را ایجاد و آن رفتار را قابل فهم می‌نماید. قاعده به خلاف قانون، خلق می‌شود و نه كشف و همچنین قابل تخطی است، اما باید توجه داشت عمل خلاف قاعده، چون معنایی را به وجود نمی آورد، قابل فهم نیست. (سروش، 1376: 130) .
رایل توصیف رفتار افراد صرفاً برحسب حركات جسمانی را توصیف رقیق و توصیف آن به عنوان یك توصیف عمل را توصیفی غلیظ می‌نامد، زیرا چنین توصیفاتی علاوه بر ذكر حركات جسمانی، از قصد و نیت شخصی كه این حركت را كرده است و از آن قواعد اجتماعی كه به این حركت معنایی می‌دهند نیز خبر می‌دهد. (فی، 1386: 167) اعمال برخلاف حركات، همواره با قصد و نیت همراه است. اعمال قصدی هستند و قاعده یا قواعدی بر آن‌ها حكم فرماست. اعمال برخلاف حركات جسمانی، صرفاً پدیدارهای جسمانی قابل رؤیت نیستند. برخی اعمال مثل صبر و تحمل، شامل هیچ حركتی نیستند. قصد و نیت هم قابل مشاهده نیستند. نسبت دادن قصد و نیت به یك عامل، مستلزم این است كه ما حركت آن عامل را به نحو خاصی تعبیر و تفسیر كنیم و برای توصیف عمل او، ما نباید از تعابیر جسمانی، كه اشاره به حركات عیان دارند، استفاده كنیم؛ بلكه باید از تعابیر قصدی و نیتی استفاده كنیم كه قصد و نیتی را برای آن عمل در نظر می‌گیرد و نیز باید رجوع به قواعدی داشته باشد كه اعمال را چنان كه هستند تعریف می‌كنند. (همان: 168-169)
به هر حال، وجود اعتباری وجودی است كه متكی به اعتبار شخص است؛ یعنی هرگونه كه شخص آن را اعتبار نماید موجود می‌شود و در صورتی كه آن امر معتبر شمرده نشود، وجود نخواهد داشت. (جوادی آملی، 1372: 164) قضایای اعتباری نیز ممكن است به صدق و كذب متصف شوند، لیكن به دلیل آنكه اصل وجود و تحقق آن‌ها وابسته به اعتبار است، صدق و كذب آن‌ها نیز محدود به حیطه اعتبار بوده و لذا با تفاوت اعتبارات قومی و گروهی تغییر پیدا می‌كند. صحت و بطلان امور اعتباری و بلكه آثاری كه بر امور اعتباری مترتب می‌شود، همه وابسته به اعتبار معتبران است. (همان:181) البته اینكه كدام اعتبار با تكوین مرتبط است و لذا باید اطاعت شود و یا اینكه كدام اعتبار با تكوین مرتبط نیست و لذا نباید اطاعت شود و همچنین اینكه از اعتبار یك معتبر خبر داده شود، این‌ها همه از امور غیراعتباری‌اند كه در مطابقت با واقع و یا نفس الامر شأنیت صادق و یا كاذب بودن را دارا هستند. (همان: 182)
براین اساس، نظریه‌های تفسیری كه به امور اعتباری نظر دارد، سطوحی خواهد داشت. یكی اینكه نظریه معطوف به امور اعتباری یك جامعه و توصیف و فهم كنش افراد باشد. در این صورت، نظریه‌پرداز باید به انگیزه و قصد افراد توجه جدی داشته باشد و تلاش خود را در فهم آن، براساس قواعد و فرهنگ حاكم بر آن جامعه به كار گیرد. هرچند نظریه‌های معطوف به امور اعتباری نسبی هستند و از زمانی تا زمان دیگر و یا از مكانی به مكان دیگر متفاوت خواهند بود، اما این ویژگی مانع از نقد این دسته از نظریه‌ها نیست، زیرا هر نظریه با موضوع خود، كه جامعه یا فرهنگی خاص است، باید مطابقت داشته باشد و این قابل بررسی و نقد است. سطح دیگر نظریه، كه حاوی بُعد انتقادی است، به میزان تطابق امور اعتباری و فرهنگ یك جامعه با نظام تكوین می‌پردازد و براین اساس، قادر است به نقد فرهنگ یك جامعه بپردازد و پیامدهای حقیقی آن را به آن‌ها گوشزد نماید و سطح دیگر بُعد هنجاری است كه در نتیجه بُعد انتقادی حاصل می‌شود و آن این است كه به بایدهایی در اعتباریات، براساس مطابقت با نظام تكوین، تصریح نماید.
بنابراین صدق و كذب در اعتباریات، ملاك‌های متفاوتی خواهد داشت. گاهی صدق و كذب مربوط به اعتبار معتبر است، گاهی معطوف به واصل بودن یا نبودن هدف است و گاهی به بررسی خود هدف می‌پردازد. (پارسانیا، بی تا)

گام اول

در تفسیر، فهم رفتار كنشگر است. هدف نظریه در این سطح، فهم و تفسیر یك پدیده اجتماعی و نه تبیین آن است. در این مرحله، می‌توان با شناسایی قواعد حاكم بر فرهنگ هر جامعه و تطبیق آن بر رفتارهای اجتماعی، به تفسیر دست یافت. نظریه در این سطح، با مطالعه رفتار معنادار افراد و به منظور كشف دلیل آن شكل می‌گیرد. در این صورت، ملاك صدق و كذب نظریه، اعتباریات خود افراد یا فرهنگ حاكم بر جامعه، است. به این معنی كه هدف و نیت عاملان چیست؟ آیا عاملان مطابق نیات و قصد خود عمل می‌كنند یا خیر؟ آزمون این دسته از نظریه‌ها از سوی خود شخص یا بررسی مطابقت آن با فرهنگ حاكم بر جامعه انجام می‌شود. لذا می‌توان ادعا كرد در این سطح، خود عامل از ناظر (پژوهشگر) تواناتر است و همچنین در صورتی كه پژوهشگر از اعضای همان جامعه و فرهنگ باشد، دیگر نیازی به فراگیری قواعد و مفاهیم فرهنگی، خصوصاً زبان آن جامعه، ندارد. كار ابوریحان بیرونی در «تحقیق ما للهند» را می‌توان در این سطح جای داد. وی با رعایت بی طرفی علمی و شناخت قواعد و ملاك‌های مردم هند، دست به تفسیر آداب و رسوم آن‌ها زده و هیچ گونه داوری نیز در این زمینه انجام نداده است. پس كار او تفسیری از رفتارهای اجتماعی مردمی خاص در زمانی معین است.
اما این روش در همه موارد كارایی ندارد. به عنوان مثال، در رفتار نخبگان و خواص، كه معمولاً كنش‌های آگاهانه اختیاری و در برخی موارد كنش‌های آگاهانه اجباری انجام می‌دهند، نمی توان براساس قواعد فرهنگی، تفسیر مناسبی ارائه نمود. در این گونه موارد، انجام مصاحبه با خود كنشگر مناسب‌تر به نظر می‌رسد. بی توجهی به این نكته، موجب ارائه تبیین‌ها و تفسیرهای نادرستی می‌شود كه ما را از فهم رفتار كنشگر دور می‌سازد. به عنوان نمونه، می‌توان به تفسیر ابن خلدون از قیام عاشورا و تفسیر محمد عابد الجابری از برخورد امیرالمؤمنین (علیه السلام) با مسئله خلافت رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) اشاره كرد. این دو اندیشمند تلاش می‌كنند با توجه به شرایط فرهنگی آن دوره، كه قبیله گرایی و عصبیت بر رفتار بسیاری از توده مردم حاكم بوده است، دست به تفسیر رفتار خواص و نخبگان بزنند. همین مسئله موجب شده تا با بی توجهی نسبت به شواهد تاریخی و سخنان امام حسین (علیه السلام) و امیرالمؤمنین (علیه السلام) ، رفتارهای ایشان را مورد فهم و تفسیر قرار دهند كه اشتباهات فاحشی در پی داشته است.

گام دوم:

بررسی هدف كنش است. بر مبنای مكتب تفهمی، نظریه‌های تفسیری كاملاً نسبی بوده و اماكن مقایسه و نقد آن یا داوری میان فرهنگ‌ها وجود ندارد. اما بر مبنای فلسفه اسلامی و احاطه علم بر فرهنگ، نقد و بررسی خود هدف كنش نیز میسر است. در این سطح از نظریه، آشنایی با قواعد فرهنگی جامعه مورد مطالعه ضرورتی ندارد و ملاك‌های عقلانی برای بررسی هدف كنش مورد توجه قرار می‌گیرد. اینكه هدف انسان از زندگی اجتماعی چیست و اینكه كنش‌ها باید در راستای كدام هدف قرار گیرند، در این دسته جای دارد. اینكه هدف از اعتباریات كسب سعادت حقیقی است یا امور دیگر، با ملاك‌های منطقی مورد نقد و بررسی قرار می گیرد.

گام سوم:

در تفسیر، بررسی شایستگی اعتباریات برای دستیابی به اهداف است. سؤال اساسی در این گام این است كه آیا این دسته از اعتباریات قادر است كنشگر را به اهداف خود برساند؟ مثلاً برای حل مسائل اجتماعی، نظریه‌های هنجاری طرح می‌شود. ملاك صدق و كذب این دسته از نظریه‌ها این است كه آیا شایستگی و توانایی حل این دسته از مسائل اجتماعی را داشته اند یا خیر. به عبارت دیگر، در صورتی كه به هدف دست یافته باشند، صادق، والا كاذب خواهند بود.

گام نهایی:

تبیین پیامدهای تكوینی كنش است. از آنجایی كه اعتباریات دارای پیامدهای تكوینی نیز هستند، در تفسیر پدیده‌های اجتماعی، می‌توان به پیامدهای تكوینی آن نیز توجه نشان داد و نظریه‌هایی را در این سطح تدوین كرد. مطالعه در این سطح، مستلزم فهم رفتار عاملان با ملاك‌ها و قواعد خود آن‌ها نیست و پژوهشگر می‌تواند با ملاك‌های عقلی یا برخاسته از شهود، كه از قوانین حاكم بر جوامع به دست آورده، به ارزیابی و فهم رفتار عاملان پرداخته و پس از تیپ بندی پدیده‌ها، پیامدهای آن را تشخیص داده و دست به تفسیر بزند. در ادبیات دینی، از قوانین حاكم بر جامعه با عنوان «سنت» یاد می‌شود.
اگر اصطلاح سنت الهی را به معنایی عام بگیریم و آن را بر ضوابطی كه در افعال الهی وجود دارد یا روش‌هایی كه خدای متعال امور عالم و آدم را بر پایه آن‌ها تدبیر و اداره می‌كند اطلاق كنیم، در این صورت، سنت‌های الهی معادل قوانین جامعه شناختی مكتب اسلام خواهد بود. البته سنت‌های الهی به اخروی و دنیوی و سنت‌های دنیوی به فردی و اجتماعی تقسیم می‌شود كه در این میان، فقط سنت‌های دنیویِ اجتماعی، معادل قوانین جامعه شناختی است. (مصباح یزدی، 1379: 425-426) سنت‌های الهی دارای ویژگی‌هایی است از جمله اینكه عمومیت و كلیت دارند؛ یعنی در تمام زمان‌ها و مكان‌ها جاری هستند. دیگر اینكه الهی هستند؛ یعنی تابع اراده الهی‌اند و خداوند در تدبیر عالم، سنت‌ها را اعمال می‌كند. و سرانجام اینكه نه تنها سنت‌های الهی منافاتی با اراده و اختیار انسان ندارد، بلكه این اراده انسان است كه جامعه را تحت سنتی خاص قرار می‌دهد. به عبارت دیگر، انسان با اراده خود می‌تواند جامعه را تحت سنت عذاب یا سنت لطف قرار دهد. (صدر، بی تا: 53-58) .
در این سطح، نظریه از تفسیر خارج شده و به عرصه تبیین وارد می‌شود. روشن است كه در كشف و آزمون این سطح از نظریه، دیگر اعتباریات دخالتی ندارد. رویكرد تفهمی مبتنی بر نظریه وبر و وینچ، ظرفیت بررسی این دو سطح اخیر را ندارد، اما فلسفه اسلامی قادر است با اتكا به مبانی معرفتی خود، از تفسیر به تبیین پل بزند.
به عنوان مثال، پدیده خودكشی را در نظر بگیرید. طبیعت گرایان از جمله دوركیم ظاهر عمل را ملاك می دانند و به نیت و انگیزه افراد توجه ندارند. بنابراین اینكه كسی خود را بكشد، حلقه آویز كند یا خودش را زیر ماشین پرت كند، از نظر دوركیم خودكشی كرده است، اما از نظر وینچ این صحیح نیست. وی بر این باور است كه خودكشی یك عمل معنی‌دار است، پس به اعتبار شخص بستگی دارد. ممكن است فردی خود را به زیر ماشین پرت كند و خودكشی هم محسوب نشود و به عكس، ممكن است فرد كاری هم انجام ندهد، اما عمل او خودكشی محسوب شود، مثل كسی كه در معالجه خود سستی می كند و با قطع داروهای خود، به زندگی خود خاتمه می‌دهد.
بنابراین برای تعیین مصادیق خودكشی، جامعه شناس نباید مثل دانشمندان علوم طبیعی به ظواهر اكتفا نماید، بلكه باید انگیزه و نیت كنشگر را مورد بررسی قرار دهد. (سروش، 1376: 134) علاوه بر این، باید واكنش‌های دیگران را نیز در مقابل عمل وی مورد توجه قرار داد، زیرا تنها هنگامی عمل وی معنادار خواهد بود كه برای دیگران نیز قابل فهم باشد. (وینچ، 1372: 33) دیدگاه فلاسفه اسلامی در این سطح از اعتباریات به نظر وینچ نزدیك‌تر است. از نظر ایشان، عمل جوانی كه برای حفظ اعتقادات و دفاع از میهن خود، خود را به زیر تانك می‌اندازد و جان به جان آفرین تقدیم می‌كند، هرگز خودكشی محسوب نمی شود و حال اینكه این امر برای ناظر بیرونی كه با فرهنگ و اعتقادات وی آشنا نیست، خودكشی به نظر می‌رسد. اما رویكرد تفهمی از دیدگاه فلاسفه اسلامی به این سطح اكتفا نمی كند و آن اینكه اولاً عمل این جوان را می‌توان با توجه به اعتقادات و قواعد فرهنگی جامعه وی مورد نقد و بررسی قرار داد و تفسیری از این جهت ارائه داد كه عمل وی مطابق با فرهنگ خودش، چه تفسیری دارد؟ آیا شهادت و ایثار محسوب می‌شود یا خیر؟ آیا این كنش وی را به هدفش می‌رساند یا اینكه هدف او با این عمل محقق نمی شود؟ ثانیاً اینكه آیا اصلاً چنین هدفی درست و منطقی است؟ این سؤالی است كه بر مبنای فلسفه اسلامی، نیازی نیست برای پاسخ آن به قصد و نیت فرد و اعتباریات جامعه رجوع كرد. این مسئله‌ای است كه باید بر مبنای قواعد عقلی مورد بررسی قرار گیرد و بالاخره اینكه این عمل وی چه پیامدهای تكوینی به دنبال خواهد داشت. طبیعی است كه پیامدهای تكوینی نیز به انگیزه كنشگر ارتباطی ندارد و ممكن است وی اصلاً از آن بی اطلاع باشد. بنابراین باید گفت فلاسفه اسلامی اعتباریات را می‌پذیرند، اما هدف اعتباریات و پیامدهای تكوینی آن را دیگر اعتباری نمی دانند؛ یعنی در بررسی پیامدهای تكوینی، اعتباریات فلاسفه به دوركیم نزدیك می‌شود.
مثال دیگر دینداری افراد است. طبیعت گرایان از جمله ماركسیست‌ها می‌گویند مردم دیندار خودشان متوجه نیستند اعتقادات آن‌ها از كجا سرچشمه گرفته است. مردم به ظاهر دین اهمیت می‌دهند كه اندیشمند نباید به آن توجه نماید. جامعه شناس باید عوامل دیگری را كه در تفكر دینی دخیل است موردتوجه قرار دهد ( همان: 135) و این همان چیزی است كه وینچ با آن مخالف است. براساس نظر وینچ، باید از اعتبارات و انگیزه‌های دینداران مطلع شد و براساس آن، تفسیری از موضوع دینداری ارائه داد. هرگونه برداشتی كه بدون توجه به قواعد فرهنگی حاكم بر جامعه و قصد و نیت عاملان باشد، خلاف واقع و اشتباه است.
مثال دیگر اینكه مشاهده گر مشاهده می‌كند كه دو نفر شیء فلزی را با یكدیگر مبادله نمودند و چند روز بعد همان‌جا شی‌ فلزی دیگری را با یكدیگر مبادله نمودند. تا اینجا توصیف خشك و بی‌معنی همچون مشاهدات دانشمندان علوم تجربی است. اما یك دانشمند تفهمی به دنبال دلیل است. او باید با بررسی قصد و نیت عاملان دست به تفسیر بزند. با این كار متوجه خواهد شد كه در مشاهده مبادله اول، شخصی مقداری پول به دیگری قرض داده است و در مبادله دوم، شخص دوم قرض خود را پس داده است، اما با دقت بیشتری متوجه می‌شود كه شخص دوم مقداری بیشتر از آن چیزی كه قرض گرفته بود پس داده است. این مسئله را با قواعد فرهنگی می‌سنجد و متوجه می‌شود كه این همان چیزی است كه در چنین مبادله‌هایی سود خوانده می‌شود و مطابق قواعد فرهنگی جامعه سكولار، معنی خاصی دارد. اگر جامعه دینی باشد، دانشمند متوجه می‌شود كه این مبادله را نامشروع خوانده و نام آن را ربا می‌گذارند كه در این صورت، تفسیر خاص خود را دارد.
تا اینجا با كار وینچ نزدیك هستیم، اما بنابر فلسفه اسلامی، پیامد تكوینی این كنش نیز موردتوجه قرار می گیرد. برخی از این پیامدها نه از طریق مشاهده، بلكه به وسیله عقل مورد تبیین قرار می‌گیرند، مثل تأثیر این گونه مبادله‌ها بر رشد اقتصادی. اما دسته دیگری از پیامدها نیز وجود دارد كه دست عقل نیز از دامان آن كوتاه است. از جمله این تبیین كه ربا آتشی است كه می‌خوری! این تبیین بر مبنای وحی صورت می‌گیرد و دست روش‌های تجربی و تفهمی علوم اجتماعی سكولار از آن كوتاه است.
در معارف دینی، بر تأثیر اموری نظیر دعا، صدقه و صله رحم تصریح شده است. این گونه امور اساساً خارج از قلمرو حس و تجربه مادی هستند. بنابراین دانش تجربی در این دست موضوعات، باید خاموش باشد؛ نه می‌تواند آن‌ها را رد كند و نه اثبات و حتی حق شك كردن هم ندارد، زیرا این گونه از امور از اساس خارج از دسترس او است. تجربه مادی نمی تواند راجع به اصل تأثیر دعا، صدق و صله رحم در امور عالم و سازوكار و نحوه این تأثیر نفیاً یا اثباتاً اظهارنظر كند، چون این امور تجربه مادی‌پذیر نیستند. (جوادی آملی، 1386ب: 119)

نتیجه گیری

موضوع علوم اجتماعی از دیدگاه فلسفه اسلامی، رفتار معنادار است كه تفسیر آن از طریق تفهم براساس قواعد فرهنگی صورت می‌گیرد، اما كار اندیشمند به همین جا ختم نشده و نقد و بررسی هدف كنش و همچنین بررسی شایستگی اعتباریات و قواعد فرهنگی برای دستیابی به هدف مذكور نیز در دستور كار اندیشمند علوم اجتماعی قرار می‌گیرد و از همه مهم تر اینكه بررسی پیامدهای تكوینی كنش نیز با استفاده از منابع عقلی و نقلی میسر خواهد بود. بنابراین رویكرد تفهمی بر مبنای فلسفه اسلامی از ظرفیت‌ها و غنای بسیاری برخوردار است.

پی‌نوشت‌ها:

1. دانشجوی دكتری اندیشه معاصر مسلمین، دانشگاه باقرالعلوم (علیه السلام) .
2. مطالعات پیش از دهه‌های 1950 و 1960.
3. مطابق با قرن نهم میلادی.
4. الهام در ادبیات معاصر همان حدس در ادبیات قدماست.

کتابنامه :
1. اسكیدمور، ویلیام، 1372، تفكر نظری در جامعه شناسی، ترجمه علی محمد حاضری، سعید سبزیان، احمد رجب زاده، محمد مقدس، علی‌هاشمی گیلانی، بی جا، نشر سفیر.
2. بوعلی سینا، شرح برهان شفا (1-2) ، محمدتقی مصباح یزدی، تحقیق و نگارش: محسن غرویان، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره)
3. پارسانیا، حمید، 1389، روش شناسی انتقادی حكمت صدرایی، قم، كتاب فردا.
4. پارسانیا، حمید، 1383الف، روش شناسی و اندیشه سیاسی، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 28.
5. پارسانیا، حمید، 1383ب، علم و فلسفه، تهران، سازمان انتشارات پژوهشگاه.
6. پارسانیا، حمید، 1387، رئالیسم انتقادی حكمت صدرایی، فصلنامه علوم سیاسی، سال یازدهم، شماره42.
7. پارسانیا، حمید، (بی تا) ، جزوه درسی.
8. جوادی آملی، عبدالله، 1372، تحریر تمهید القواعد، صائن الدین علی بن محمد التركه، ویراستار: حجت الاسلام حمید پارسانیا، بی جا، انتشارات الزهراء.
9. جوادی آملی، عبدالله، 1387، جامعه در قرآن، تنظیم و ویرایش: مصطفی خلیلی، قم، مركز نشر اسراء.
10. جوادی آملی، عبدالله، 1386الف، معرفت شناسی در قرآن، تنظیم و ویرایش حمید پارسانیا، قم، مركز نشر اسراء، چ4.
11. جوادی آملی، عبدالله، 1386ب، منزلت عقل در هندسه معرفت دینی، قم، اسراء.
12. حسین زاده، محمد، 1383، مبانی معرفت دینی، قم، مركز انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) .
13. حسین زاده، محمد، 1385، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، قم، مركز انتشارات مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) .
14. خواجه نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری.
15. راین، آلن، 1387، فلسفه علوم اجتماعی، ترجمه: سروش، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، چ4.
16. سروش، عبدالكریم، 1376، «درس‌هایی در فلسفه علم الاجتماع» روش تفسیر در علوم اجتماعی، تهران، نشر نی.
17. فارابی، محمد بن محمد، 1376، السیاسه المدنیه، بی جا، سروش ( انتشارات صدا و سیما)
18. شرت، ایون، 1387، «فلسفه علوم اجتماعی قاره ای» هرمنوتیك، تبارشناسی و نظریه انتقادی از یونان باستان تا قرن بیست و یكم، ترجمه:‌هادی جلیلی، تهران، نشر نی.
19. صدر، سیدمحمدباقر، (بی تا) ، سنت‌های تاریخ در قران، ترجمه: سیدجمال موسوی، بی جا، انتشارات روزبه.
20. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1417ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
21. طباطبایی، علامه سیدمحمد حسین، 1387، برهان، ترجمه و تصحیح و تعلیق مهدی قوام صفری، قم، مؤسسه بوستان كتاب (مركز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم) ، چ2.
22. فارابی، محمد بن محمد، ( بی تا) ، المله.
23. فارابی، محمد بن محمد، 1379، تحصیل السعاده، بی جا، دار و مكتبه الهلال.
24. فارابی، محمد بن محمد، 1364، احصاء‌العلوم، بی جا، شركت انتشارات علمی و فرهنگی.
25. فارابی، محمد بن محمد، 1374، آراء اهل المدینه الفاضله و مضاداتها، بی جا، ناشر دار و مكتبه الهلال.
26. فی، برایان، 1386، فلسفه امروزین علوم اجتماعی با نگرش چند فرهنگی، ترجمه: خشایار دیهیمی، تهران، طرح نو.
27. لیتل، دانیل، 1373، تبیین در علوم اجتماعی: درآمدی به فلسفه علم الاجتماع، ترجمه: عبدالكریم سروش، تهران: مؤسسه فرهنگی صراط.
28. مصباح یزدی، ( بی تا) ، جستارهایی در فلسفه علوم انسانی از دیدگاه حضرت آیت الله مصباح یزدی.
29. مصباح یزدی، محمدتقی، 1379، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، بی جا، شركت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، چ2.
30. وینچ، پیتر، 1372، ایده علم اجتماعی، بی جا، سازمان مطالعه و تدوین كتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت) ، چ1.
منبع مقاله :
جمعی از نویسندگان؛ (1394)، مجموعه مقالات نخستین كنگره بین المللی علوم انسانی اسلامی جلد اول، تهران: آفتاب توسعه، چاپ اول